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L’ecclesiologia ortodossa secondo Alexis Chomjakov del Rev. John S. Romanides
| L’ecclesiologia ortodossa secondo Alexis Chomjakov del Rev. John S. Romanides Traduzione a cura di Francesca Barbi Pubblicato la prima volta in "The greek orthodox theological review” vol. II, n° I, USA 1956. l pensiero ecclesiologico di Alexis Chomjakov è più un tentativo di esprimere la sua esperienza personale come membro attivo del corpo di Cristo, piuttosto che un’analisi sulla natura della Chiesa fatta dal punto di vista esterno di uno studioso del fenomeno storico. A partire dalle sue considerazioni, infatti, sarebbe impossibile per una persona esterna alla vita organica della Chiesa comprendere la Chiesa stessa. Occorre vivere nella Chiesa attraverso la perdita, o l’abbandono, della propria individualità per mettersi nelle condizioni di capire la verità, quale è la Chiesa, direttamente attraverso un’intuizione spirituale. Il suo approccio alla questione ecclesiologica, pertanto, non è fondato su un’analisi storica della Chiesa e della teologia dogmatica. Piuttosto egli parte da un’esperienza di vita presente della realtà di coloro che vivono insieme in un’unità intima e organica di libertà e amore con i santi, con il passato, con il presente e, anticipandolo, con il futuro, e dalla propria realtà di vita facendosi strada in direzione del passato. Nonostante si conosca meglio ciò che è vicino rispetto a quanto è lontano, le tracce spirituali del passato, tuttavia, rimangono indelebili. Esse persistono nel susseguirsi delle generazioni. Pertanto, il presente è una chiave sicura per accedere al passato ed è più attendibile di osservazioni logiche elaborate sulla base di fatti storici isolati . Non si ha qui l’intenzione di fare un resoconto dettagliato delle teorie di Chomjakov riguardanti la storia universale. Ma per essere in grado di tracciare alcuni dei presupposti basilari della sua ecclesiologia converrà, non di meno, definire in termini generali il suo concetto di forze spirituali che sottendono i vari movimenti religiosi nella storia. Ciò non implica necessariamente che la dottrina della Chiesa di Chomjakov sia dipendente dall’analisi della storia universale. Al contrario, risulta piuttosto evidente che egli partendo dalla sua esperienza di membro della Chiesa, abbia proiettato nel passato alcuni valori di questa esperienza nel tentativo di spiegare il motivo della perdurante dominanza di tali valori religiosi nonostante abbiano rischiato così tante volte di rimanere oscurati e quasi completamente distrutti. Mentre i Padri della Chiesa fermamente basano la loro teologia ecclesiastica sulla dottrina della caduta illuminata da una precisa dottrina di redenzione, Chomjakov sembra voler spiegare la caduta attraverso la filosofia della storia e lo sviluppo culturale e della razza, risentendo dell’influenza del pensiero dei suoi contemporanei (in particolar modo a quello di Schelling), senza, d’altronde, tentare di far risalire le origini del male ad elemento alcuno. Egli si accontenta di cominciare dall’umanità redenta del presente e dalla sua realtà esistenziale, quale è la Chiesa e tracciare di lì gli elementi, che comprendono quelli caratteristici della Chiesa, che emergono dallo sviluppo storico dei principi religiosi a scopo di focalizzare gli elementi di una caduta. Nel fare questo, non di meno, egli deve dare per scontato il presupposto che i valori attuali, che rendono pura la Cristianità Ortodossa, esistevano ad uno stato puro prima del loro scontro con valori contrari. Sviluppando la sua concezione della Chiesa, egli ritiene necessario tracciare una dottrina della caduta per poter sostenere la teoria, per lui fondamentale, che la Chiesa, essendo un organismo restaurato privo di difetti , non può essere considerata come un’istituzione terrena o un’organizzazione governata secondo i principi di necessità e utilitarismo. Chomjakov non sembra preoccuparsi di caduta in termini di origine del male, ma sembra accontentarsi del fatto che la realtà attuale della Chiesa e i suoi principi organici di libertà e amore disinteressato sono la soddisfacente testimonianza che il resto dell’umanità sia caduta. Chomjakov individua l’iranianismo e il kouschitismo come i due dominanti movimenti spirituali della storia. L’iranianismo è caratterizzato dalla fede nella creazione divina, nella libertà e nei beni morali in quanto scopo di ogni esistenza e nella speranza di una vittoria finale del bene contro il male . Una tipica attitudine conforme al principio iraniano è l’avversione nei confronti dell’analisi logica e di contenuto . Ne consegue che esso non può riconoscere come propria espressione storica i monumenti architettonici o l’analisi razionale, ma piuttosto riconosce come propria l’espressione verbale e sociale di libertà e l’unità organica nell’Amore . La società iraniana non è, pertanto, interessata nell’organizzazione della vita politica secondo leggi che necessitano di istituzioni e monumenti poiché questi sono elementi estranei alla personalità umana . Non si pone l’esigenza per tale artificiosità poiché la vita è considerata tutt’uno con l’amore organico, libero da preoccupazioni utilitaristiche e contrario alle leggi di necessità che sono di natura temporanea . In forte contrasto con il principio iraniano di libertà organica non-utilitaristica sono le forze della necessità materiale erroneamente considerate eterne dal kouschitismo. Ne consegue che coloro i cui pensieri e sentimenti religiosi sono dominati da principi di necessità materiale non tentano, come invece gli iraniani, di purificarsi da questi principi materiali, ma piuttosto proiettano nel principio di eternità le leggi dell’analisi materiale e finiscono col venerare il materiale secondo modalità panteistiche anziché considerare i fenomeni materiali come manifestazioni di volontà creativa . Così il kouschitismo, proiettando nel principio di eternità le leggi di necessità, confonde la logica dell’analisi razionale (la quale altro non è che un attributo temporaneo dato ad una questione apparentemente disconnessa) con la verità e cade quindi nell’equivoco di poter comprendere la verità mediante il ragionamento di menti separate l’una dall’altra. Pertanto, le società dominate dal pensiero di Kouschit esprimono i loro principi religiosi in forme artificiali, logiche, politiche e architettoniche, le quali sono di natura puramente esterna e utilitaristica . Nelle società e nelle istituzioni religiose del presente Chomjakov individua diversi livelli di scambio fra principi iraniani e kouschitiani. In ogni individuo esiste una contrapposizione fra il principio di libertà e quello di necessità . Il regno della natura non permette il completo trionfo sulla necessità in raggiungimento della piena libertà . Il massimo grado di libertà raggiungibile è solo all’interno dell’Ortodossia essendo l’unico organisme de grâce, où agît l’esprit de Dieu, que triomphe le don de la liberté . Partendo dalla realtà presente dell’Ortodossia, Chomjakov traccia il principio iraniano attraverso l’esperienza storica della Chiesa fino al giudaismo e tenta poi di individuare tracce pre-giudaiche dello scontro dell’iranianismo con il kouschitismo. A questo riguardo è difficile cogliere interamente l’argomentazione di Chomjakov. Il contrasto fra i due principi è apparentemente simbolico di una caduta. Ciò nondimeno questa caduta non può esistere nella realtà materiale in quanto tale, né dallo spirituale al materiale, poiché per Chomjakov tutti i fenomeni naturali sono manifestazioni della volontà divina . D’altro canto, l’uomo stesso non cade o necessariamente diventa schiavo della necessità attraverso la corruzione, poiché tout est dirigé par la raison… . L’uomo non cade in quanto egli diviene inevitabilmente schiavo della necessità materiale e delle passioni, piuttosto, egli cade in quanto si rifiuta di accettare la libertà verso la quale egli è chiamato da Dio. La schiavitù dell’uomo nei confronti della necessità materiale non è necessaria, ma volontaria ed è una conseguenza della perdita di armonia interiore, di integrità della ragione e dello spirito . A questo punto è chiaro come nell’evoluzione del pensiero di Chomjakov non vi sia spazio per la sua teologia per una dottrina dell’umanità caduta in termini di eredità di una natura umana difettiva. Il suo volontarismo, insieme con il suo rifiuto di accordare alle passioni un ruolo predominante nelle azioni umane, è in armonia con le varie tradizioni liberali della teologia occidentale che riconoscono la capacità della volontà individuale di prendere la decisione morale di adempimento o non adempimento della legge morale per la salvezza a prescindere da Cristo. La sua digressione dall’usuale volontarismo e naturalismo della teologia liberale occidentale è, tuttavia, notevole se paragonata alla sua concezione di libertà come unità organica non-utilitaristica e della vera conoscenza concepita sempre come parte della stessa unità organica e dell’amore disinteressato. In questi termini il ruolo della tradizione per la teologia di Chomjakov diventa primario, e non è azzardato dire che il suo riguardo nei confronti della tradizione rappresenta la chiave d’accesso al suo pensiero religioso e sociale. Secondo Chomjakov, nonostante il fatto che la volontà umana nelle sue capacità potenziali rimane intatta, è impossibile per il singolo individuo isolato contemplare la verità. Per questo proposito è necessario per l’individuo vivere all’interno dell’unità organica della Chiesa senza ulteriori motivazioni. Solo quando uno è organicamente unito insieme ad altri in Cristo, completamente libero da principi di necessità, è in grado di contemplare la verità. Per tale ragione è necessario unirsi alla continuità del processo storico il quale ha mantenuto inseparabile la verità dalla vera vita corporativa dello spirito, libera dai principi di Kouschit. Il principio iraniano dell’unità organica nella libertà e nell’amore sono stati miracolosamente preservati come tradizione da Israele e trasmessi da Cristo alla Cristianità . Tuttavia, non tutti i cristiani sono rimasti fedeli a questa tradizione. L’Ortodossia, comunque, salvaguarda al suo interno questi principi di unità organica nella libertà e nell’amore nella loro forma più pura. Per capire la Cristianità Ortodossa, pertanto, non si possono applicare come criteri le categorie della logica derivanti dall’osservazione di leggi materiali di necessità. Tale processo di apprendimento appartiene all’individuo isolato, e per Chomjakov l’evoluzione filosofica contemporanea è la prova del fallimento del metodo individualistico di analisi logica e razionalismo. La verità non può essere contemplata dall’individuo poiché essa non è definizione logica, ma vita e la vita non è individualistica, ma organica. Le chiavi d’accesso alla spiritualità e alle verità ortodosse non sono, allora, i principi utilitaristici di necessità materiale che favoriscono l’attuazione di leggi e di autorità, quanto piuttosto i principi organici e vitali di libertà e amore . La Chiesa non è soltanto una semplice organizzazione collettiva la cui unità è di natura esterna; e non è nemmeno qualche genere di idea astratta, magari nascosta nella sua vita esterna . Nelle istituzioni governate da principi kouschitiani i fattori morali e spirituali sono separati dall’organico e poiché manca il principio interno di amore non-utilitaristico, l’organico necessariamente degenera in organizzazione, leggi e autorità esterne. Nell’Ortodossia l’unione fra fattori spirituali e organici costituisce la vera essenza della Chiesa e la distingue da tutte le altre istituzioni. Questa unione fra principi morali e organici fa della Chiesa una realtà completa. La matrice di questa realtà è il vero Spirito di Dio, che costituisce il legame più profondo di ciò che in apparenza sembra disconnesso, almeno per quelli che mancano di fede. L’unité de l’Église découle nécessairement de l’unité de Dieu; car l’Église n’est pas multiplicité des personnes dans leur individualité propre, elle est unité de la grâce divine qui vit dans la multiplicité des créatures raisonables dociles à la grâce . La Chiesa è il corpo di Cristo che si rivela e si realizza nel tempo senza alcun cambiamento della sua unità essenziale e del suo stato di grazia interiore . Poiché il Santo Spirito e Cristo stesso dimorano sia nella realtà visibile che nella realtà invisibile della Chiesa, vi è necessariamente una perfetta armonia fra i membri della Chiesa che vivono sulla terra e quelli che sono in paradiso. La realtà visibile e quella invisibile della Chiesa sono una realtà inseparabile che differisce solamente nel fatto che la Chiesa terrena, nonostante vi sia la presenza di Cristo e dello Spirito nella vita, non esperiscono ancora la rivelazione di Cristo e dello Spirito nella loro pienezza. La Chiesa non agisce nè comprende totalmente e chiaramente, ma soltanto nella condizione di compiacere a Dio . La Chiesa visibile esiste secondo la verità solo realizzando la sua unità organica con la Chiesa invisibile e rimanendo fedele a quest’ultima mediante la sua perpetua rivelazione in terra . L’aspetto interiore e non-materialistico della Chiesa, di cui la Chiesa visibile e terrena sono soltanto una manifestazione, possono rivelarsi solo a quelli chiamati dalla grazia divina ad essere membri del corpo di Cristo . L’unità nel corpo di Cristo è una realtà interna e organica che può essere compresa solo da quelli che vivono l’esperienza di membri di questa realtà organica, e un fondamentale requisito per quest’esperienza è una fede libera da motivazioni ulteriori. Coloro che sono già schiavi dei principi materiali considerano la Chiesa come il mezzo di raggiungimento di qualche cosa d’altro , e non riescono a comprendere quanto la vita organica dell’amore disinteressato sia esso stesso uno scopo. Una fede di questo tipo, contaminata anche soltanto da una parziale dipendenza ai principi materiali di necessità e legge, cerca automaticamente la prova dell’unità della Chiesa nell’organizzazione e nella libertà esterne secondo il pensiero di Kouschit. La dottrina pontificia e la dottrina della libertà individuale, che hanno natura puramente esterna e comune ai Protestanti, sono fonte di attrazione e facile comprensione per le menti comuni in quanto sono in sintonia con lo spirito del mondo, e in special modo con il mondo occidentale . Secondo i principi stabiliti da Chomjakov, non è pensabile un’infallibilità individuale separatamente dalla vita organica e dall’esperienza della Chiesa. Si può accedere alla conoscenza della verità solo attraverso l’esperienza della verità come membro del corpo di Cristo e con una fede libera da motivazioni ulteriori. Una persona esterna alla profonda vita spirituale della Chiesa non può essere portavoce del vero che equivale alla stessa vita che egli ignora. Santità e infallibilità sono realtà inscindibili che non possono essere discusse separatamente per nessun individuo. Non vi è alcun "sacramento della razionalità” . Occorre vivere come membro della Chiesa per essere in grado di capire la Chiesa. Si potrebbe considerare assurda una predestinazione arbitraria di un’infallibilità individuale priva di principio morale e casualmente assicurata da una posizione geografica. Essendoci l’eresia da combattere ci sono, e ci saranno sempre, coloro che esperiscono la verità organica mediante il loro vivere in santità, e sarà la loro voce ad esprimere la realtà vivente della verità, quale è la Chiesa. Soltanto i santi possono difendere la Chiesa dall’eresia . Secondo la vita organica della Chiesa l’autorità non può avere una natura esterna secondo la quale un individuo sottomette le proprie libertà e la propria coscienza a qualche cosa esterno da se in cambio dell’essersi assicurato la salvezza. Tale attitudine utilitaristica e di scambio altro non può essere che un rimasuglio del principio magico di Kouschit secondo il quale si pensa che Dio sia obbligato a salvare un individuo in seguito ad un’azione completamente esterna. Nell’Ortodossia, secondo l’interpretazione di Chomjakov, non si richiede nulla del genere, ossia di rinunciare alla propria libertà in cambio della salvezza. Al contrario, l’individuo è chiamato ad essere libero, ad accettare il suo stato di libertà dai principi di necessità, e ciò si realizza aderendo all’unità organica della Chiesa attraverso il principio di amore disinteressato. Pertanto, la propria fede può essere vissuta nella completa libertà e non distorta da un’esterna sottomissione ad un’istituzione anch’essa esterna. Ne consegue che ciò che si insegna della Chiesa e ciò che la Chiesa insegna non possono essere drasticamente separati in conformità ad una distinzione di tipo clericale. Ogni cristiano può essere in grado di esperire la verità della realtà organica, può esserne espressione vivente e può dare lezione di quest’esperienza attraverso la sua vita vissuta in santità . Chomjakov rifiuta fermamente l’idea che un vescovo qualsiasi, o anche un gruppo di vescovi riuniti in Concilio ecumenico, possano rappresentare un’autorità. I vescovi che si riuniscono in un concilio non lo fanno per precisare la propria posizione d’autorità, ma piuttosto rappresentano una realtà già esistente riconosciuta come comune a tutta la Chiesa, sia clero che laici. La rappresentanza di un concilio può essere vera soltanto se riconosciuta dall’intera comunità della Chiesa, ovvero da coloro che la esperiscono vivendola all’interno . Oltre al legame interno di unità, Chomjakov considera con attenzione altri aspetti della Chiesa, come la santità, l’immutabilità, la cattolicità (Sobornost) e l’apostolicità. Questi elementi della Chiesa, come nel caso dell’unità, possono essere compresi solo dai membri partecipi della Chiesa. Coloro che ne vivono fuori facilmente attribuiscono i peccati degli individui alla Chiesa stessa, e scambiano i mutamenti esterni del rito per mutamenti dello "Spirito stesso che viene glorificato nel rito” . Finché, comunque, lo Spirito del vero dimora e guida la Chiesa in conformità con la sua profonda vita di amore e unità organici, in seno ad essa non vi possono essere confusione ed errori. Qualunque errore è estraneo alla sua natura. Risulta impossibile per la Chiesa riconoscere come vero ciò che in passato riconosceva come falso. È questa, dunque, la ragione per cui la Chiesa è sempre rimasta immutabile in conformità alla sua intima natura di santità e verità. Contro le accuse di P. Gargarine che la Chiesa russa male tradusse la parola Katholikos con la parola slava Sobornost (che significa "conforme a tutti” o "solidarietà”), Chomjakov risponde che Chiesa Cattolica significa "la Chiesa che è conforme a tutti, o secondo l’unità di tutti, la Chiesa dell’unanimità libera, della perfetta unanimità” . La parola non può essere interpretata in senso geografico. Ciò ridurrebbe la Chiesa a qualcosa di esterno e rinnegherebbe la realtà interna della sua unità organica. Il più grande valore dell’approccio di Chomjakov al problema dell’ecclesiologia è il suo rifiuto di accontentarsi nel trattare problematiche teologiche di quello fornito dalle varie tradizioni occidentali e ripreso così facilmente da molti teologi ortodossi . Egli capì chiaramente che l’Ortodossia come totalità di esperienza e vita integrata, guidata dal Santo Spirito sul sentiero dell’amore non-utilitaristico e della libertà deve far riferimento alle sue dottrine e alle sue regole dal punto di vista dei suoi principi e non da quello delle prospettive utilitaristiche delle problematiche teologiche occidentali. Per ciò che riguarda l’Ortodossia, non vi può essere contraddizione nella tradizione, nelle Sacre Scritture e nelle opere buone. Sono tutte manifestazioni dell’Unico Santo Spirito, che guida la Chiesa e dimora in essa. La Chiesa sta vivendo una sempre-presente realtà organica e, senza contraddire i suoi principi, trova espressione in un’armonia perfetta di tradizione, scritture e opere . Ad ogni modo, quest’armonia non può essere intesa da individui esterni alla Chiesa . La tradizione, le scritture e le opere considerate separatamente hanno una natura puramente esterna. Il loro significato interno può essere compreso solo da coloro che stanno vivendo nello Spirito. Poiché i fedeli si presentano come una perfetta e armoniosa espressione della realtà vivente della Chiesa guidati dallo Spirito di verità. Tradizione e scritture non possono essere considerate autentiche per loro stesse, ma piuttosto sono autentiche in quanto in armonia con la realtà vivente e vengono approvate dalla Chiesa. È la Chiesa come organismo vivente che riconosce e verifica ciò che è puro; poiché "…non vi è mai stata, né vi sarà mai, alcuna contraddizione nelle scritture, o nella tradizione, o nelle opere: Perché in tutte vive Cristo, uno e immutabile.” Il problema della salvezza, mediante la fede o mediante le opere, è rifiutato nei presupposti della posizione di Chomjakov. Samarine sottolinea vivacemente quanto il problema sia stato affrontato falsamente nell’Occidente a causa di una commistione di principi erronei di utilitarismo. In realtà il solo fatto che una tale questione possa sorgere mostra che la fede venga confusa con una conoscenza di tipo superficiale, e che le opere come manifestazione di fede vengano confuse con opere nate nel dominio dei fatti visibili che rispondono ad esigenze di profitto . L’intero sistema delle opere supererogatorie (Roma) è rispettato dall’Ortodossia in quanto non sono a fine di lucro, ma come espressione del libero amore. Allo stesso modo, la vita monastica non produce più profitto o più grazie, ma è un tentativo di acquisire un più perfetto amore disinteressato, libero da preoccupazione utilitaristica . La fede, la speranza, l’amore e le opere sono manifestazioni dei membri della Chiesa guidati dallo Spirito e non possono essere considerati separatamente. Non possono essere compresi mediante un sistema legale, secondo leggi di natura totalmente esterna, poiché la Chiesa non è un’istituzione utilitaria ma un’organizzazione vivente i cui membri sono chiamati ad essere completamente liberi dalla necessità. La soteriologia di Chomjakov, naturalmente, è parallela alla sua gnoseologia. Così come l’individuo come tale non è in grado di conoscere la verità, così egli non può essere salvato come individuo. In entrambi i casi, ci deve essere un’unione ed uno sforzo comune a molti. "Se uno cade, cade da solo; ma nessuno è salvato individualmente. Colui che è salvato lo è nella Chiesa, essendo un membro della Chiesa in unione con tutti gli altri membri. Se uno crede, ciò avviene nella comunione della fede; se ama, è nella comunione dell’amore; se prega, è nella comunione della preghiera. Inoltre nessuno può riporre le proprie speranze nel pregare privatamente, e ognuno, quando prega, implora l’intercessione dell’intera Chiesa, e tanto meno se dubita dell’intercessione di Cristo, l’unico mediatore, ma solo con la convinzione che l’intera Chiesa continuamente prega per tutti i suoi membri” . L’intera Chiesa, sia quella visibile che quella invisibile, essendo uno con il corpo di Cristo, è in uno stato di preghiera, e la preghiera è un’espressione d’amore e di interesse per gli altri. "La vera preghiera è il vero amore.” Coloro che si pongono il problema se la preghiera sia realmente utile, avendo Dio il potere di prevedere le nostre necessità, appartengono senz’altro alla categoria di coloro che pensano la loro relazione con Dio e con gli uomini a partire da un’ulteriore motivo di necessità. Tale problema non si pone per coloro la cui preghiera è un’espressione di libertà. La preghiera non è un contratto che uno stipula con Dio per profitto personale. Non è uno strumento magico che ha il potere di modificare il giudizio di Dio nei nostri confronti o nei confronti dei defunti che si pensa siano in una specie di purgatorio. Mentre la natura insita della Chiesa è l’unità dello Spirito, la natura esterna della Chiesa si manifesta nei sacramenti . Chomjakov dà una breve e casuale spiegazione dei sacramenti, individuandone sette e sottolineando che è possibile condividere la vita interiore della Chiesa senza partecipare ai sacramenti. Egli fa l’esempio dei profeti e dei martiri che sono stati salvati da Cristo senza essere stati battezzati. Nessuno può porre limiti alla grazia di Dio. La Chiesa non è in grado di giudicare ciò che oltrepassa i suoi limiti. Può solo giudicare ciò che rientra nella sfera della sua vita organica, e questo non in sintonia con il potere esterno razionale della ragione, ma secondo il principio di fede e d’amore . Chomjakov sostiene che solo chi è in grado di comprendere la liturgia può comprendere la Chiesa . Il modo in cui riflette sul sacramento della Santa Cresima è piuttosto peculiare, considerandola in modo completamente separato dal Battesimo (egli tratta i sacramenti in quest’ordine: Battesimo, Eucarestia, Ordini e, infine, Cresima). Nella sua argomentazione a proposito del Matrimonio egli compie l’errore di applicare i suoi principi personali di valori contrari per sottolineare le differenze fra matrimonio cristiano e quello non cristiano. La sua argomentazione riguardo alla penitenza è in armonia con le idee prevalenti in Russia ancora oggi. Molto interessanti sono le teorie di Chomjakov riguardo allo scisma. Il suo metodo è conforme ai presupposti che sottostanno le sue teorie generali. Poiché la verità è raggiungibile soltanto in un’unione corporativa e organica con gli altri in Cristo, ne consegue che un atteggiamento individualistico e la mancanza di realizzazione e di comprensione di quest’unità organica porta necessariamente a commettere un errore. La perdita del principio morale di unità organica conduce solo all’eresia. Secondo Chomjakov, questo è chiaramente ciò che accadde nel caso del Filioque. Alcune Chiese occidentali credettero, nella loro esistenza individuale, di poter introdurre un’aggiunta nel Credo e un nuovo insegnamento nella Chiesa senza neanche disturbarsi di consultare i loro fratelli dell’est . Quando, in seguito, la discussione sulla teologia del Filioque ebbe inizio, le radici dello scisma erano già profonde perché i legami d’amore erano già stati rotti . Oltre a questo aspetto morale, Chomjakov ritiene che i Cristiani occidentali avevano una tendenza naturale al ritorno dei principi kouschitiani a causa della forte influenza dell’organizzazione legislativa e politica romana sulla formazione caratteriale degli individui. All’epoca in cui le teorie papali iniziarono a prendere forma, la resistenza nei confronti di tale rinascita e ascendenza dei principi kouschitiani era molto debole. Al contrario, sembra addirittura che il papato soddisfacesse un desiderio generalizzato nato dalle tendenze caratteriali degli occidentali . Era quasi inevitabile che i principi iraniani di libertà e amore non-utilitaristici dovessero essere rimpiazzati dal razionalismo e la preoccupazione giuridica per le questioni esterne come l’organizzazione. Questo distacco del principio morale dall’unità soppresse automaticamente la libertà a scopo di preservare l’unità . La Chiesa occidentale fu così colpevole da seguire l’esempio delle direzione prese da altre organizzazioni e istituzioni terrene. Una reazione naturalmente si innescò: coloro che riaffermarono il principio di libertà diedero inizio alla rivoluzione protestante. Entrambi il Protestantesimo e il Cattolicesimo romano, tuttavia, rappresentano un fallimento nel tentativo di unire e rendere armoniche libertà e unità poiché queste furono separate dal modello principale di amore non-utilitaristico, e influenzate dai principi kouschitiani di necessità materiale e analisi razionale. La completezza d’unità nella completezza di libertà è possibile solo per coloro che cercano in Cristo e nei propri simili l’amore disinteressato. Chomjakov non crede che la Chiesa romana e il Protestantesimo siano agli antipodi, ma piuttosto due lati della stessa medaglia. Sia l’unità della Chiesa romana che la libertà dei Protestanti hanno carattere puramente esteriore e sono privi del legame della più profonda comunione d’amore in senso organico. Entrambe pretendono di modificare la teologia della Chiesa applicando banali regole logiche e razionali prestate dall’analisi dei fenomeni materiali. Chomjakov decisamente rifiuta la possibilità che un individuo o gruppo di individui esterni alla Chiesa possano aspirare ad una piena comprensione della realtà dell’Ortodossia. Non è l’opinione di pochi o di molti che conta, siano essi dottori o vescovi; conta, piuttosto, la fede della comunità . Solo nell’unione con la realtà organica vivente della Chiesa si può cominciare a capire la verità attraverso l’esperienza dell’altruismo e dell’amore corporativo. L’insistere di Chomjakov sulla necessità di esperire la Chiesa come un’unità organica di amore disinteressato libera dalle necessità in modo da comprendere la realtà della Chiesa attraverso un’intuizione diretta nasce nella pratica della Chiesa primitiva per riguardo ai catecumeni e alla loro preparazione prima e dopo il battesimo. Essi erano preparati al battesimo moralmente e catechisticamente attraverso l’insegnamento dei Profeti e di Cristo. Solo dopo il battesimo, comunque, essi venivano introdotti ai misteri della Chiesa . Il primo insegnamento riguardava l’esperienza del principio d’amore e d’unione della comunità, poi l’esperienza della morte spirituale e la risurrezione del battesimo durante il Sabato Santo della Grande Pasqua e, infine, l’insegnamento riguardante i misteri della Chiesa; dunque, uno sforzo per una più piena e più profonda comprensione del significato d’essere membro del corpo di Cristo. Solo un’intensa formazione etica rende possibile una comprensione spirituale ed intuitiva della realtà del corpo di Cristo. Durante il periodo del catechismo precedente al battesimo, i catecumeni venivano esposti alla comprensione della Chiesa, non solo dei Profeti, ma anche a quella del potere del nemico dell’uomo; veniva fatto l’intenso sforzo di liberare dal suo potere coloro che si preparavano a ricevere il battesimo attraverso l’esorcismo e la preghiera. Attraverso il potere della morte e della corruzione il diavolo tenne l’uomo prigioniero della necessità. I catecumeni dovevano lottare con il digiuno e la preghiera per liberarsi dal diavolo, poiché solo con la mente libera da secondi fini e attivamente disposta all’amore disinteressato si potevano effettivamente esporsi alla vita più profonda dei misteri. È piuttosto chiaro che anche se Chomjakov non considerò le prime pratiche della Chiesa riguardo ai catecumeni e all’esorcismo e nonostante egli trascurò d’inserire nei suoi schemi di pensiero qualunque dottrina del peccato originale risalente ad un’eventuale natura umana malata o difettiva, tenuta dal maligno (in accordo con la tradizione patristica e testimoniata dall’intera cerimonia del battesimo), egli giunse a certe conclusioni piuttosto simili all’insieme della tradizione patristica. La ragione di questa concordanza del principio generale risiede chiaramente nel fatto che egli afferrò decisamente il principio etico centrale necessario alla comprensione della realtà organica della Chiesa: una fede completamente libera di preoccupazioni utilitaristiche ed espressa positivamente nell’amore disinteressato. Iniziando e finendo il suo percorso di pensiero con questo punto, era inevitabile che l’insistere di certi principi avrebbe portato all’uso di un metodo nel trattare l’ecclesiologia a partire da una posizione niente affatto familiare ai presupposti generali eudemonistici ed edonistici che sottostanno alla teologia occidentale. È in relazione a questo che si può tranquillamente affermare che Chomjakov è stato un’importante pietra d’appoggio per liberare la moderna teologia russa dal consueto metodo occidentale di porre problemi teologici, e per facilitare la possibilità di presentare la teologia ortodossa nell’Occidente in una modalità più integrata. Una questione problematica che Chomjakov non approfondisce riguarda la relazione fra necessità materiale e fenomeni spirituali. Egli afferma che chaque phénomène du monde physique n’est-il pas la manifestation de la volonté sainte de Dieux? Eppure, allo stesso tempo, egli asserisce che la necessità è giusta solo in riferimento ai fenomeni e non alle loro cause . Se la necessità è estranea alla sorgente di tutte le cose, ed è allo stesso tempo qualcosa di moralmente maligno che occorre evitare, in quale modalità può subentrare la necessità? Nonostante Chomjakov rifiuta di assegnare alle passioni alcun ruolo dominante nelle azioni umane, egli si rende consapevole del fatto che la completa liberazione dalla necessità in questo mondo è impossibile . Ne consegue che in questo mondo materiale la libertà non può essere completamente raggiunta ma può esserlo soltanto per gradi. Egli avrebbe dovuto ammettere, a questo punto, che in principio ci fosse la necessità di qualche genere di organizzazione della Chiesa. L’intera sua argomentazione si regge sull’asserzione che le forze di necessità che sottostanno a tutte le organizzazioni e istituzioni sono anormali. Ma egli si astiene dal sostanziare tale asserzione. E, peggio ancora, egli si lascia guidare da un genere di spiritualismo dualistico affermando che la creazione materiale è per sua natura qualcosa di inferiore, di malvagio, è ciò che causa il male nell’organizzazione. La sua spiritualizzazione della resurrezione di Cristo non è biblica, è direttamente in linea con il docetismo e porta logicamente al rifiuto della Chiesa visibile . In contraddizione con la dottrina della creazione, che egli accetta, Chomjakov oppone lo spirituale al materiale. È precisamente in questo punto che egli si distingue dalla patristica ortodossa e dalla tradizione biblica, ed è a causa di questo spiritualismo che la sua ecclesiologia è sconnessa dalla soteriologia ortodossa. L’ecclesiologia dei Padri è inseparabile dalla soteriologia e dalla cristologia. Il punto cruciale di tutto il loro pensiero è la necessità di liberarsi dai poteri della morte e del demonio attraverso la comunione con la Sorgente di Vita della natura umana di Cristo. L’effettiva risurrezione di Cristo in carne ed ossa è considerata la sconfitta del diavolo e, allo stesso tempo, il ripristino della libertà e della vita. La lotta contro il demonio e i suoi poteri era una prova adeguata che la Chiesa non poteva confondersi con delle banali istituzioni terrene abbandonate alla schiavitù e alla necessità materiale. Il punto d’inizio della teologia patristica è la resurrezione della carne di Cristo come testimonianza dell’anormalità della morte e della corruzione, e come prova della sconfitta del diavolo. La morte posta nelle mani del demonio veniva considerata la causa principale dell’istinto di sopravvivenza, egocentrismo, paura e odio; e la carne risorta di Cristo fu ed è la vittoria della Chiesa sulla morte, il peccato e la corruzione. Il concetto patristico di salvezza, di sacramenti e della Chiesa è piuttosto materialistico, ma non in senso banale. Mentre si ritiene che le difficoltà siano create da Dio e siano, pertanto, buone, la morte e la corruzione, esistenti entrambi nella creazione e nel genere umano, sono pensate come frutto di Satana. Pertanto, il materialismo della Chiesa è di natura puramente sacramentale ed ha come suo oggetto il corpo di Cristo, ciò significa sia la trasformazione dei fedeli di tutte le età e la creazione materiale, che il rifiuto del materialismo demoniaco, che è schiavitù ai poteri di morte e corruzione . Kirêevski, amico filosofo di Chomjakov, sostiene: il est impossible de renouveler la philosophie des Saints Pères sous l’aspect qu’elle etait de leur temps….Elle répondait aux questions de son temps et de la culture parmi laquelle elle se développait . Chomjakov condivide entrambe queste osservazioni e crede nella necessità di sviluppare una filosofia Cristiano-Russa che risponda alle esigenze sociali e religiose della società contemporanea. Tale opinione è concepibile soltanto non tenendo conto della soteriologia ortodossa nei suoi elementi positivi di comunione con la Sorgente di Vita che avviene unicamente attraverso il corpo di Cristo nell’Eucarestia epi to auto, e nei suoi elementi negativi di lotta contro i poteri disgreganti di satana attraverso l’amore disinteressato nella stessa vita eucaristica. La filosofia è quasi sempre un tentativo di spiegare la realtà in termini di osservazioni su ciò che l’individuo pensante ritiene essere normale o anormale. La lotta fra Dio e il diavolo, e dell’uomo che prende le posizioni o dell’uno o dell’altro, non può essere compresa dalla filosofia. Il suo significato si rivela solamente mediante la vittoria della risurrezione. Tale vittoria è raggiungibile soltanto per coloro che intraprendono attivamente la lotta contro il diavolo con lo sforzo personale ed eroico di dominare la tentazione di asservire i poteri satanici di morte e corruzione attraverso la grazia resa dal corpo vivo di Cristo. Il corpo di Cristo è esso stesso la fondazione del dogma. Il corpo di Cristo non rappresenta una filosofia fra le filosofie che può essere sostituito con qualcosa di diverso nel tempo secondo il personale giudizio dei diversi filosofi. La morte e il diavolo rappresentano oggigiorno quello che il potere del peccato rappresentava ai tempi dei Padri. La distruzione della morte e del diavolo attraverso la risurrezione della carne di Cristo rappresenta l’unica vittoria possibile contro il peccato. La condivisione di questa vittoria mediante la vita corporativa consacrata all’amore altruistico è ancora l’unica condizione possibile per la salvezza. Al di là della Chiesa, impegnata in questa lotta e trionfante, vi è la società che si lascia condizionare dai capricci e dalle fantasie della gente inconsapevole del potere del diavolo. Questa è la ragione per cui la Chiesa durante il periodo di Quaresima presenta il catecumeno con la tragedia di Giobbe e poi attraverso il battesimo la risposta della risurrezione. La Chiesa è una società che ha rifiutato con il battesimo i valori di ciò che si ritiene essere il mondo normale. I membri di questa società, in aggiunta alla condivisione dell’unità organica della Chiesa, sono anche la dimostrazione dello sforzo eroico di ogni individuo all’interno del corpo di Cristo di dominare le tentazioni terrene nella vittoria di Cristo sul mondo. La Chiesa in quanto tale non può salvare la società globalmente. Solo la carne di Cristo salva. La Chiesa è una società i cui membri sono sulla strada della salvezza. La Chiesa non è in grado di salvare coloro che ne stanno fuori. Può soltanto porgere l’invito a costoro di condividere la salvezza attraverso il battesimo e la vita sacramentale. Parlare della relazione fra la Chiesa e la società, o la cultura, è, dunque, piuttosto inutile e può solo condurre ad una ecclesiologia fondata sul nazionalismo. Nel dominio della fede, che è il corpo di Cristo, l’amore e il sangue di Cristo , non c’è posto per la filosofia, né di tipo sociale né di tipo dialettico. L’affermazione di Chomjakov e di Kirêevski che la filosofia dei Padri non è comprensibile per gli uomini contemporanei può soltanto significare che gli slavofili non hanno saputo comprendere né i Padri né l’Ortodossia da questi ultimi interpretata. Il movimento slavofilo, di cui Chomjakov è stato fra i fondatori e uno dei principali pensatori, è teologicamente legato all’idea della Chiesa come unità organica di persone completamente libere da problematiche utilitaristiche. Ad ogni modo, se da un lato gli slavofili recuperavano questo elemento positivo della teologia patristica e biblica riguardante la Chiesa, dall’altro essi trascurarono completamente gli aspetti negativi dell’ecclesiologia riguardo a quanto viene espresso nel sacramento del battesimo. Per questa ragione essi immaginarono che l’applicazione dei principi dell’amore disinteressato potessero essere estesi e mantenuti in qualità di persone appartenenti alla società in senso esteso, e in tal modo tentarono di creare una filosofia sociale Cristiano-Russa. Essi non elaborarono una teologia riguardante la lotta contro le forze del diavolo, della morte e della corruzione . Per tale ragione la loro ecclesiologia trascurò il dogma patristico della Chiesa come unione reale fra i membri nel corpo di Cristo per il doppio proposito di comunicare con la vita divina per l’immortalità e di distruggere i poteri del diavolo. Anziché basare la loro teologia della Chiesa sulla soteriologia patristica e sulla Cristologia, essi si ispirarono alla filosofia tedesca contemporanea della vita sociale come organismo e pensarono che i contadini russi fossero gli ortodossi par excellence grazie a qualche elemento inerente alla loro nazionalità. Si è portati ad essere d’accordo con G. Samarine quando dice di avere la sensazione che Chomjakov abbia aiutato a fare chiarezza all’interno delle problematiche dottrinali liberando la teologia russa dal pantano dei presupposti utilitaristici ed edonistici occidentali mediante il recupero del tema biblico e patristico dell’unità fondato sulla completa libertà e sull’amore altruistico. Malgrado il suo fallimento di armonizzare e definire in modo adeguato gli elementi visibili e invisibili della Chiesa con la sua dottrina del materiale in opposizione allo spirituale, egli ha indicato la strada per la riunificazione di dogma ed etica. Non di meno, egli lascia molti problemi indiscussi e irrisolti per non aver afferrato con determinazione la dottrina patristica della salvezza. Ma è vero anche che Chomjakov è stato a suo tempo un pioniere. La sua grandezza come teologo non è fondata sulla sua rigorosa adesione alla teologia patristica, ma piuttosto risiede nel fatto di aver gettato le basi per un ritorno ai Padri della Chiesa. | |
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